Привыкли руки к топору?

фото отсюда

Ответ на статью А.В. Карпова «Социалистический миф о труде» [1] …

«Только труд, приносящий благо обществу, благо остальным людям может иметь сотериологический потенциал»
Н.В. Сомин «Заметки о труде в христианской традиции» [2]

«На трудную работу зовите китайца, на невозможную – русского»
Жоэль Лотье

I. Труд и добродетель

Один путник увидел, как люди таскают куда-то тяжелые камни. Он остановил первого, очень уставшего с виду, и спросил: «Что ты делаешь?». Носильщик камней поднял тусклые глаза на путника и едва ворочающимися губами выговорил: «Я таскаю камни, и они тяжелые…». Путник не стал мешать этому уставшему человеку, пошел дальше, и по пути увидел другого человека, тоже несущего здоровенный камень, но вид этого носильщика был не такой изможденный, как у первого. Путник не удержался и спросил: «Подскажи, что ты делаешь? Зачем ты несешь этот камень?», – на что носильщик ответил «Я зарабатываю деньги. У меня большая семья, и всем нужно есть. Так что извини, но я пойду. Мне некогда с тобой разговаривать». Путник кивнул, поблагодарил и двинулся дальше. И тут вдруг он увидел третьего носильщика камней, который сильно отличался от первых двух. В глазах его был блеск, походка была тверда и даже энергична, и несмотря на большой камень, который он нес, по нему нельзя было сказать, что он устал или изможден. Путник решил попытать удачу в третий раз и спросил: «Подскажи, добрый человек, а что ты делаешь? И куда ты так воодушевленно несешь этот камень?». Носильщик приостановился, улыбнулся во весь рот и с радостью поведал: «Я строю Храм! Хочешь присоединиться?».

О чем эта притча? Наверное, о том, что не бывает труда «вообще» (если только это не политэкономическая абстракция) – что труд определяется не столько «кажимостью» (явленной формой), сколько вложенным в него смыслом (внутренним содержанием). Один и тот же вид труда (строительство) может выступать трудовой повинностью (административное наказание), способом пропитания (работа строителя), хобби (постройка дачного домика, род физического упражнения), средством коммуникации (студенческая практика, волонтерство), творческой самореализацией (архитектор), служением (зодчий храма) …

На одном полюсе труд выступает как повинность, бремя и даже наказание, на другом – как служение и акт вдохновения. В этой палитре нам открывается весь спектр отношений творца и творения: от полного равнодушия (и даже отвращения) до бережной, трепетной любви и заботы. На одном конце спектра – труд как подвиг, труд как Литургия, с полной самоотдачей и преданным служением; на другом – «сизифов труд», кантование камней, бессмысленное, беспощадное и бесконечное. Один трудится, чтобы избежать кнута, другой трудится за пряник, а для третьего труд сам по себе награда и радость. Андрей Карпов, уважаемый автор обсуждаемого текста, объявляя, что: «Труд должен быть тяжёлым. Если мы устаём, значит, принимаем вменённое нам наказание, соблюдаем заповедь и верны Богу», – невольно признается, что отчуждение считает нормой жизни, а экономическую функцию труда (вслед за Марксом) – главенствующей и подавляющей даже в эпоху Традиции (что заведомо не так).

Дерзнем поправить А. Карпова и вслед за свт. Феофаном Затворником считать, что морально поощряемый труд, прежде всего, должен быть добросовестным: «Добросовестность. Нехотение труда или полутруд может понудить поспешить делом и после, при дальнейшем производстве его, позволить пропуски — отсюда бывают большие ошибки в обобщениях и наведениях. Приступая к ним, человек должен сознательно сказать себе: я все сделал, что мог и что нужно, и на основании всего делаю выводы» [3]. Понятно, что сделать дело добросовестно в большинстве случаев гораздо сложнее, чем кое-как, – однако обратное, вообще говоря, неверно: можно сутками напряженно вкалывать, не выполняя при этом работу должным образом, без подобающего радения, так что другим порой приходится переделывать. Хотя, разумеется, добродетельный труд требует усилий, порой самоотверженных: но это вообще свойство всякой добродетели, принуждающей нас расти и подниматься. Порок, как энтропийный процесс, напротив, не требует усилий (во всяком случае, духовных), – напротив, он вводит всякого попавшего в его силовом поле в «штопор», из которого крайне трудно выйти.

Нам могут возразить, что в буддизме и индуизме есть особая школа – Карма-йога (йога служения), где в качестве духовной практики как раз культивируется непривязанность и даже отвращение к плодам своего труда (вайрагья): «Гаутама Будда увидел страдающего человека и спросил: «К чему это страдание?» – и затем: «Как уйти от него?». Это и есть саттвическая вайрагья. Чистая саттвическая вайрагья (отвращение) — состояние, когда человек ощущает ничтожество всего личного: поступков, мыслей и т.п., и когда человек видит огромный мир, вечное время и бесконечное пространство, простирающееся перед ним, и чувствует, что как будто все человеческие дела ничего собой не представляют» [4]. Не вдаваясь в тонкости восточных религий, заметим, что подобное отношение помимо манифестации откровенного уранополитизма и проповеди космического равнодушия к социальной жизни, показывает нам, что предельное отчуждение творения от творца в практике карма-йоги носит инструментальное значение, долженствующее избавить йогина от любого проявления самости (эгоизма), от всякой попытки присвоения результатов творения творцу.

Леность и праздность – порок и смертный грех. Естественно задаться вопросом: а будет ли добродетелью их противоположность? Трудолюбие? Да, наверное. Труд? Во-первых, труд, это не добродетель (т.е. этическая категория), а некий процесс; во-вторых, как нам сообщает притча, далеко не каждый труд душеполезен и вообще полезен, т.е. добродетелен. Свт. Феофан Затворник делит труд сообразно трем составам человека: труд, сообразный с духом надмирным, обращает человека к Богу; труд механический, бесцельный, под властью обычаев мирских и духа, действующего в мире, удерживает человека в миру греха и страстей; труд, работающий греху и страстям, наущен диаволом и верный путь к погибели [3].

Преп. Ефрем Сирин сообщает нам, что труд тогда и только тогда добродетелен, когда он пестует добродетель, является приложением к ее стяжанию: «Прилежа добродетели, не приходи в уныние от трудов; потому что без труда нет добродетели. Во время труда возводи душевное око горе, и, созерцая оную радость, не будешь отрекаться от трудов. Труды праведных произращают плод жизни, а труды грешников исполнены гибели. Предаваясь первым и удалясь от вторых, не давай однакож места и трудам пустым, не приносящим плода добра» [5].

Мы видим, что труд всегда заключает в себе этическую интенцию, направляющую труженика на службу или Богу, или дьяволу. Словно для подтверждения нашего тезиса по сценарию И. Охлобыстина снят фильм «Мотылек» (2016), где по-охлобыстински эпатажно и залихватски показано, как труд, культивирующий пороки, калечит и убивает души в общем-то добрых, обаятельных и отзывчивых людей. Порок проникает в души в обществе наживы через труд, ибо именно грех приносит максимальную прибыль. Впрочем, бедолагам хотя бы перед смертью дается шанс раскаяться…

Итак, запомним, что труд сам по себе не является залогом спасения, ибо несет в себе заряд отчуждения, разрядить который становится нетривиальной и едва ли не главной исторической миссией Homo Operandi.

II. Труд и Логос

С легкой руки создателя социологии имажинэра («социологии воображения») Жильбера Дюрана в стане структурной социологии принято оперировать тремя базовыми режимами: героический диурн, драматический ноктюрн имистический ноктюрн [6]. С ними тесно связаны как базовые доминантные рефлексы младенца, образующие антропологический остов социума, так и режимы рациональности (логосы), три модуса мышления, которые А.Г. Дугин представил в виде целостных образов-гештальтов: Аполлон, Дионис, Кибела [7].

Три логоса снабжают своих носителей тремя разными логиками. Аполлоническому логосу соответствует аристотелева привативная логика со строгой оппозицией утверждения и отрицания, взаимно и категорически отрицающих друг друга, как свет и тьма. Сам Христос рекомендовал во многих случаях прибегать к такой логике: «Но да будет слово ваше: «да, да», «нет, нет»; а что сверх этого, то от лукавого» (Мф 5:35). Кибеллическому логосу соответствует эквиполентная логика, для которой характерно снятие противоречий через эвфемизацию смыслов, размывание антиномии света и тьмы в некоем сумеречном синкретическом (и даже симбиотическом) сосуществовании. Наконец, дионисийскому логосу соответствует градуальная логика, занимающая промежуточное положение между привативной и эквиполентной логикой. Градуальная логика – это логика компромиссов, которая, не устраняя самого противоречия, сглаживает его остроту путем введения «переходных состояний», нюансов. Хорошим примером градуальной логики является т.н. нечеткая («пушистая») логика из арсенала ИИ-технологий. Градуальная логика замечает, что между ночью и днем есть непрерывная смена градаций освещенности, утренний рассвет и вечерние сумерки. Более того, для нее переходы становятся столь же равноправными, что и конечные полюсы, которые лишь моменты циклической смены состояний.

Героический диурн жестко противопоставляет субъекта (точнее, имажинэр, поскольку в социологии воображения не принято проводить декартово разделение на субъект и объект) смерти и времени и ведет с ним яростную борьбу. Это приводит к фиксации особых операций, сюжетов и символов, связанных с разделением и войной. Героический режим диурна соответствует рефлексу вставания (постуральный рефлекс). Этот режим воплощается в архетипе воина и царя. Обобщающей фигурой и символом героического диурна является логос Аполлона.

Мифы мистического ноктюрна основаны на эвфемизме и трактуют смерть как несмерть (жизнь), а время – как благо и покой. Они связаны с дигестивным (пищеварительным) рефлексом и памятью о внутриутробном состоянии. Есть – значит вбирать в себя другое полностью, и тогда то, что ты ешь, становится частью тебя. Мистический ноктюрн затушевывает остроту оппозиций между имажинэром и его антитезой, смягчает острые углы, соединяет вещи и явления внешнего мира в склейке «мистического единства». Обобщающей фигурой и символом мистического ноктюрна является образ Великой Матери (логос Кибелы).

Мифы драматического ноктюрна эвфемизируют оппозиции не столь радикально, как в ноктюрне мистическом, включая их в цепочку переменных циклических и ритмических фаз, где попеременно то смерть переходит в жизнь, то жизнь в смерть. Этому соответствует копулятивный рефлекс. Данный режим связан с циклом, движением, вращением. Гештальтом драматического ноктюрна выступает логос Диониса.

Теория имажинэра и ноомахия дают нам методологический аппарат для интерпретации логоса (в том числе социального логоса) через мифос. На основании данной методологии мы получаем возможность фундаментальной социологической реинтерпретации с позиции социологии воображения. Применим этот инструментарий к труду.

Героический (аполлонический) аспект труда апеллирует к ратному труду, труду как борьбе, преодолению, покорительному процессу. Ратный труд в эпоху Традиции – это труд воина, царя (священника), кочевника. Но и в мирное время каждый из нас немного Аполлон – в те редкие или нередкие минуты, когда мы учимся. В мирные фазы Модерна аполлонический труд сублимируется в форме науки и искусства (кроме шоу-бизнеса и сервильных наук, призванных обслуживать часть общества), острой и бескомпромиссной борьбы с непознанным за прогресс и истину. Героический режим труда формирует особый социальный тип (касту), который вслед за социологом Жоржем Дюмезилем принято называть воином (кшатрием). Сюда также входят жрецы (брамины). В тех редких случаях, когда мы имеем дело со святыми или гениями, они могут выходить за пределы аполлонической матрицы рациональности, мысля отважно и свободно в самом точном полном понимании этого затертого эпитета.

Драматический (дионисийский) режим труда отражает его циклический аспект, когда труд подчиняется некому повторяющемуся, периодическому процессу или силе. В эпоху Традиции – это труд земледельца, подчиненный сезонным изменениям в природе. Время в таком режиме циклично, характеризующееся лишь сменой фаз (времен года). В эпоху Модерна апофеозом драматического режима является конвейер, заставляющий сборщика совершать рутинные, шаблонные операции из смены в смену, из года в год… Социальный тип, соответствующий дионисийскому аспекту деятельности, – это ремесленник (вайшья).

Ноктюрнический (кибеллический) режим труда проявляется в таких видах труда, которые принято называть «услуга». Это труд как повинность, работа «обслуживающего персонала» по найму. В эпоху Традиции – это труд рабов и слуг, и, как ни странно, купцов. Главным аспектом здесь выступает не сам характер труда, а его исключительная приземленность, материальная нацеленность. В эпоху Модерна такой аспект труда является доминирующим. Социальный тип, соответствующий кибеллическому режиму деятельности, – это слуга (шудра).

История с позиций традиционализма, отчасти пересекающаяся со структуралистской топикой Дюрана-Дюмезиля, выступает как инволюционный процесс «транзита» власти от высших сословий к низшим, а сама человеческая деятельность – от служения к обслуживанию. Если в эпоху жрецов и империй (Традиция) общественное благо было сакрально и формулировалась в религиозных заповедях, а в эпоху купцов и наций (Модерн) оно профанизируется в виде конституций и кодексов, то в эпоху прекариата и глобализации (Постмодерн) оно теряет эпитет «общественное» (тем самым переставая выполнять функцию «блага»), расщепляясь на «права» меньшинств и отдельных индивидуумов.

Поэтому уместно озаботиться не интенсивностью, а интенцией, направленностью труда: какому логосу он служит? Аполлоническому (выводящему человека за пределы обусловленного бытия ко спасению), дионисийскому (оставляющего человека в круговерти обусловленного бытия), кибеллическому (отвращающего человека прочь от горнего во власть материальных удовольствий)? Нетрудно провести параллель между тезисом структурной социологии и тезисом свт. Феофана Затворника о трояком свойстве труда, что благой труд спасителен (аполлонический), пустой труд напрасен (дионисийский), а греховный труд губителен (кибеллический).

Карпов произвольно приписывает кибеллический аспект трудовой деятельности социалистическому укладу, тогда как это «мейнстрим» любого индустриального и постиндустриального общества. В оптике уважаемого культуролога социализм выступает в роли «козла отпущения», который клеймится общим для всех недугом – обещанием сытой и счастливой жизни. Но разве Модерн и его теория прогресса не были воодушевлены пафосом подчинения Природы человеку, фаустовской попыткой любыми средствами завладеть заветным «философски камнем», даже ценой вечной души? Модерн в своей метафизической ипостаси, по сути, явился такой формой продажи «коллективной души» Запада за господство над материальной природой, грандиозной иллюстрацией ветхозаветного мифа о продаже Исавом права первородства за чечевичную похлебку (Быт 25:19-34).

III. Труд и протестантская этика

Протестанты, словно бы предвосхищая сотериологические поползновения Карпова, придали трудолюбию как христианской добродетели решающее значение в деле спасения. Из всех евангельских заповедей одна неожиданно приобрела исключительный и универсальный смысл – заповедь трудиться. Теперь труд оправдывает богатство, извиняет чревоугодие, лелеет гордыню, поощряет корысть, освящает плоды трудов «праведных»: отныне частная собственность священна и неприкосновенна, ибо «нажита непосильным трудом».

Провозглашенная М. Лютером и Ж. Кальвином протестантская теология индивидуального спасения выпустила джинна из бутылки, открыв дорогу новым социальным моделям, немыслимым для традиционного общества. Спусковым механизмом для возникновения капиталистического уклада явилась легитимация ссудного процента, прежде считавшегося недопустимым в христианском обществе.

Немецкий социолог Макс Вебер вскрыл тесную родовую связь между протестантской этикой и капитализмом, показав закономерность организации именно такой социальной модели, где в этических основаниях лежит целерациональное поведение, индивидуализм и материальное преуспеяние [8]. Целерациональное поведение как кредо: «Цель оправдывает средства» – было высказано иезуитами и с удовольствием подхвачено философами-модернистами Н. Маккиавелли, Т. Гоббсом, Б. Паскалем и др. Оно сформировало особое «хищное» отношение к миру и друг другу, в конце концов отлившись в самые пошлые формы прагматизма: солипсизм М. Штирнера, утилитаризм И. Бентама, социал-дарвинизм Г. Спенсера. Надо ли уточнять, что наибольшее распространение прагматизм получил в США, стране победившего протестантизма: «Добро, зло? – Вы вообще о чем!? Главное: «It works!» («Это работает!»)».

«Понимающая социология» Вебера оказалась мощным противоядием против социалистических учений вообще и марксизма в особенности. Вебер оправдывал капитализм и критиковал социализм буквально в тех же выражениях, что и А. Карпов: капитализм хорош хотя бы тем, что он хоть и загнивает, о здравствует, а социализм плох уже тем, что это – утопия, противная этике честного лютеранина и чопорного пуританина. В оправдании сущего в противовес должному легко усмотреть инвективы «догматической метафизики», оппонирующей «ифике» (философии должного), за что еще Владимир Соловьев критиковал Декарта, Спинозу и Лейбница (с его знаменитой благоглупостью: «Мы живем в лучшем из возможных миров!»), отводивших Богу скромную роль первотолчка, действующей природы (natura naturans) [9].

Н.В. Сомин дает точную и нелицеприятную оценку веберовско-протестантскому мировоззрению с православной точки зрения: «Святых отцов Вебер, конечно, не читал. Но он хорошо знаком с традиционным обществом, в котором, как он пишет «человек «по своей природе» не склонен зарабатывать деньги, все больше и больше денег, он хочет просто жить, жить так, как он привык, и зарабатывать столько, сколько необходимо для такой жизни» Вот против именно этого «традиционного» образа мыслей и восстает «дух капитализма» – новое мышление, изменяющее все ценностные представления о цели хозяйствования. Конечно, Вебер всей душой за этот «дух капитализма», но маска объективности не позволяет ему явно им восхищаться. И тут он делает великолепный ход – пишет апологию «духа капитализма» под видом «объективного» исследования причин, этот «дух» породивших» [10].

В отличие от Вебера, считавшего капитализм и буржуазную демократию высшим историческим достижением, его друг и коллега Вернер Зомбарт критиковал капиталистический уклад именно с духовных и этических позиций: «В том, что мы ныне обозначаем как капиталистический дух, содержится, кроме предпринимательского духа и инстинкта наживы, еще множество других душевных особенностей, из которых известный комплекс я объединяю в понятие мещанских добродетелей. Под ними я разумею все те воззрения и принципы (и им направляемое поведение и поступки), которые вместе составляют хорошего гражданина и отца семейства, солидного и «осмотрительного» делового человека. Говоря иначе, в каждом законченном капиталистическом предпринимателе, в каждом буржуа сидит «мещанин»» [11].

Зомбарт выделял два социальных типа – героев и торговцев, которые создают два типа общества: героическое, религиозное, рыцарское и торговое, «контрактное», буржуазное. Доминация того или иного типа предопределяет ценностную систему общества, его социокультурный профиль, политический и экономический строй. Буржуазное общество и его идеологические предпосылки, возводимые Зомбартом не только к протестантской этике, но и к католической схоластике, являются чистым примером «общества торговцев», где идеи обмена, всеобщего материального эквивалента (деньги), моральной гибкости, социальной адаптивности, технического развития и т.д. обретают право главенства над альтернативными семействами ценностей. Общество «героического» типа, напротив, выше материи ставит честь; мораль видит ригидной и неизменной; высокие идеалы превозносит над материальными интересами; жертвенность, мужество, служение и честь провозглашает более важными, чем прибыль и технические изобретения; деньгам придает меньшее значение, чем власти и престижу. Зомбарт отвергал социализм Маркса и настаивал на «германском социализме», который в качестве социально-политического субъекта выбирал не «класс», но этнокультурную группу, объединенную общей коллективистской ценностной системой.

Парадоксальным образом (или закономерным, просто мы пока не обнаружили эту закономерность), уклад, возникший на этике апологии труда, породил и узаконил, казалось бы, свою этическую противоположность – праздный класс[12]. Впервые в христианском обществе возник класс, не только не стыдящийся праздности и роскоши как смертных грехов, но демонстративно их культивирующий. Этот культ в эпоху царствования Романовых был импортирован в Россию наряду с прочими прелестями западноевропейской модернизации и известен как «Грамота на права, вольности и преимущества благородного российского дворянства» Екатерины II. Праздность и достаток, общественный идеал мещанина, стремительно воплощалась в 60–70-е годы XX столетия как в соцстранах, так и на Западе, особенно в Скандинавии (только если мещанство имманентно капитализму, то социализму оно предельно чужеродно, так что одно отторгает другое). Средний класс и собес придали праздности благопристойный и даже притягательный вид (разоблаченный Л. Бунюэлем в фильме «Скромное обаяние буржуазии», этакой сюрреалистической пощечине французским буржуа). Ирония же истории самого новейшего времени случилась в том, что эстафету праздности приняли… мигранты из Ближнего Востока. Они пока еще удовлетворены тем скромным уровнем достатка, что дает им пособие, помощь волонтеров и солидарный уклад в диаспоре и совершенно не помышляют о социализации на «новой родине». Логос Кибелы под флагом постмодернизма и либерализма восторжествовал в постхристианской Европе почти полностью и надолго.

Радикальным ответом, долженствующим положить предел «духу капитализма», явился марксизм. К. Маркс (также воспитанный в духе лютеранства, но решительно порвавший не только с религией, но даже с идеализмом) предложил альтернативный выход – через освобождение пролетариата, трудящегося и эксплуатируемого класса. К. Маркс проницательно распознал природу производительного капитала как «самовозрастающую стоимость» за счет присвоения прибавочной стоимости и констатировал неизбежность отчуждения труда в капиталистическом обществе. Выход Маркс видел в построении бесклассового общества, где труд будет способом творческого самосовершенствования человека. В оптике структурализма марксизм представляет собой двойственное учение, умудрившееся таки впрячь в одну телегу коня и трепетную лань, героический логос Аполлона и материалистической логос Кибелы.

Однако настоящий апофеоз культа труда, культа рабочего мы находим в работе немецкого традиционалиста Эрнста Юнгера «Рабочий. Господство и гештальт». Буржуа в этом манифесте вестника консервативной революции предстает коллективным воплощением дьявола, врагом рода человеческого, которому противостоит Рабочий, только не социально, как в марксизме, а метафизически и экзистенциально. Рабочий – это некий сверхчеловек, прототип супергероя, выступающий ценностным гештальтом Нового времени, времени перманентной борьбы с гидрой буржуазии (в которой проступают черты Дракона из сказки Шварца) и эпохи Модерна в целом: «Выходя за пределы фрагмента, выделенного для него прогрессом, рабочий выступает носителем фундаментальной героической субстанции, определяющей новую жизнь» [13]. Нашествие буржуа в мир Традиции – это пришествие Саурона за кольцом всевластия в безмятежное Средиземье хоббитов, после чего прежний мир рушится, а сибариты-хоббиты вынуждены стать отчаянными героями. Юнгер описывает мир машинерии как ристалище Прогресса и Традиции, Буржуа и Рабочего, призывающее последнего к тотальной мобилизации. Труд в концепции Юнгера выступает формой борьбы не на жизнь, а на смерть, борьбы с непонятным исходом. Юнгер словно пытается вещими строками Александра Блока («И вечный бой! Покой нам только снится сквозь кровь и пыль…») воодушевить побежденных немцев, поднять их в последний и решительный бой против… всего современного мира, господином которого выступает жадный, сытый и трусливый буржуа.

Юлиус Эвола, итальянский традиционалист и страстный поборник концепции «героического реализма» Юнгера, пересказывает его идею в самых восторженных выражениях: «Человек уже не волен уйти от этого мира, точно так же, как на войне он не может укрыться от разбуженной им же самим материи, найти убежище от бурь стали и огня. Ситуация повторяется — для противостояния этому миру, созданному ради достижения господства над землей, чуть ли не в соответствии с библейскими словами «Будешь подобным Богу», но теперь уже свободным от Бога, необходимо, чтобы обрел свою форму новый человеческий гештальт. На вызов разрушительных, механических сил новый человек должен ответить абсолютным внутренним деянием, усвоить новую этику и новое мировоззрение. В мире, стремящемся к полной механизации и моторизации, необходимо перенести на мирную жизнь военную концепцию тотальной мобилизации, отныне понимаемую преимущественно во внутреннем смысле. В этом смысле она означает тотальную задачу жизни, полную самоотдачу действию, невзирая на обязательства, условности и противоречия, присущие обычному индивидуальному существованию» [14].

Европеец, презрев христианство и утратив эсхатологический импульс к спасению, спустился в инфернальную метафизику языческого мифа. Сизифов труд, сражение с лернейской гидрой, Уроборос, вавилонское столпотворение – все самые древние и грозные мифы дружно актуализировались в гештальте, словно бы подчеркивая априорную тщетность и бессмысленность заявленной титаномахии. А.Г. Дугин в своеобразном манифесте национал-большевизма «Тамплиеры пролетариата» так описывает лейтмотив борьбы «Рабочего»:«Через интоксикацию «современностью» «рабочий» Юнгера постигает сияющую недвижимость Полюса, кристальный холод объективности, в котором проявляются Традиция и Дух, но не как нечто старое, древнее, а как Вечное, как вечное возвращение к вневременному Истоку. «Рабочий» не консерватор и не прогрессист. Он не защитник старого и не апологет нового. Это – новый Титан, в котором через предельную концентрацию модернизма, в его наиболее ядовитых и травматических формах, через индустриальный и фронтовой хаос, открывается особое трансцендентное измерение, мобилизующее его на метафизический, экзистенциальный подвиг. «Рабочие» – люди траншей, заводов, «кочевники асфальта», лишенные наследства в технократической цивилизации, принимающие вызов распластывающей реальности и накапливающие в душе особые энергии великого восстания, такого же жестокого и объективного, как агрессия индустриально-буржуазной среды» [15].

Надо сказать, что Э. Юнгер прожил жизнь длиною в весь XX век: (1895–1998) – и чашу разочарования испил до дна. На его глазах гештальт Рабочего выродился в милитаристский штандарт нацистского вермахта, объявившего войну не буржуазии, а всем народам. Гимн освобожденному труду зловеще утвердился слоганом на воротах концлагеря в Освенциме: «Arbeit mach Frei» (Труд освобождает»). А буржуазия упрочила свою гегемонию даже там, где не рассчитывала, превратив Рабочего в полулюмпенизированную недобуржуазию, т.н. «средний класс».

Протестантское упование на труд как спасение обернулось тотальным духовным поражением и новым социальным адом. Евангельские заповеди подобно евклидовым аксиомам, работают в комплексе, так что пренебрежение или преувеличение хотя бы одной из них, рушит всю «геометрию» небесных сфер. Как нельзя вытащить камень из фундамента храма без риска его обрушения, так и этику нельзя строить на неполных основаниях, оставляя лазейку для греха и порока. Протестантская же этика открыла пороку не калитку, а царские врата, отпустив индульгенцию мздоимству, любостяжанию и корыстолюбию. И врата эти очень скоро ощетинились колючкой концлагеря.

IV. Труд и Православие

В этом разделе мы следуем психолого-социологическому исследованию Ксении Касьяновой (В.Ф. Чесноковой) «О русском национальном характере» [16], значение которого для понимания «загадочной» русской души не раз подчеркивали известные философы-почвенники И.Р. Шафаревич [17] и В.В. Аксючиц [18].

В противовес западному европейцу русский человек под сенью Православия (и как ни парадоксально, благодаря «железному занавесу») в целом сохранил ценностно-рациональное отношение к окружающему миру, свойственное для члена традиционного общества. На основе культуры традиционного типа вырабатывается сложная модель, в которой действия всех людей тщательно продуманы в деталях, предусмотрены, соотнесены друг с другом, распределены по их значимости, обязательности, показаны на примерах и закреплены в эталонах. Человеку остается только выполнять их последовательно и добросовестно. От него совершенно не требуется, чтобы он понимал, что к чему. Если он все правильно выполняет, то результат получается как бы сам собой. Не следует при этом представлять себе носителя такой культуры как человека ограниченного, покорного, готового делать то, что прикажут (как любят приписывать носители либерального мировоззрения). Человек традиционной культуры вполне может осмысливать свои действия, связывать их с теми или иными результатами, пытаться совершенствовать, но делать это он может только через культуру. Изменить действие можно только изменив эталоны, а это означает ввести в культуру новый элемент. И это в принципе вполне возможно, но только не в момент самого действия. Действовать человек может только по общепризнанному на данный момент эталону, иначе он внесет дезорганизацию во всю совокупность действий: ведь другие ориентируют свои действия на него по общепринятой модели.

В действиях ценностно-рационального типа человек имеет на выбор много способов достижения определенного результата, и сама форма результата может в значительной степени варьироваться. От человека требуется только, чтобы при постановке целей и выборе средств их достижения он соблюдалопределенные принципы. В такой установке результат по-прежнему важен, но не менее (а иногда и более) важны средства ее достижения. Неразборчивый в средствах человек рискует заслужить звание некультурного. Примечательно, что понятие культурности в традиционном обществе слабо коррелирует с образовательным уровнем: культура носит этический характер и передается, что называется, «из уст в уста», путем воспитания и общения в данной среде.

Ценностно-ориентированная установка полностью распространяется и на трудовую деятельность. Сфера, создаваемая и устраиваемая трудом, – это сфера земного, материального благополучия. Но поскольку сама эта сфера не котируется высоко, то и труд, как средство созидания в этой сфере, нигде не ставится в один ряд со спасением и терпением. И в этом сознание нашего народа полностью единодушно с Православием, которое в отличие от протестантизма, видящего в труде смысл и предназначение человека в мире и главное средство спасения души, умаляет за трудом такое значение.

В самом деле, возьмем поучения святых отцов, и вот что мы в них прочитаем: «Брат спросил авву Агафона: скажи мне, авва, что больше: телесный труд или хранение сердца? Авва ответил ему: человек подобен дереву: телесный труд – листья, а хранение сердца – плод. Поелику же, по Писанию, «Всякое дерево, еже не творит плода добра, посекаемо бывает и в огонь вметаемо» (Мф 3:10), то очевидно, что мы все попечение должны иметь о плоде, т.е. о хранении ума. Впрочем, для нас потребно и лиственное прикрытие, и благоукрашение, т.е. телесный труд» [19].

Преподобный Дорофей поучает свою братию: «Каково бы ни было дело, малое или великое, не должно пренебрегать им или не радить о нем, ибо пренебрежение вредно, но не должно также предпочитать исполнение дела своему устроению, чтобы исполнить дело, хотя бы оно было и со вредом душе… Будьте уверены, что всякое дело, которое вы делаете, велико ли оно, как мы сказали, или мало, есть осьмая часть искомого, а сохранить свое устроение, если случится неисполнить дела, есть три осьмых с половиною» [20].

А Иоанн Лествичник говорит: «Весьма развратился нынешний век и весь стал преисполнен возношения и лицемерия, труды телесные, по примеру древних отцов наших, может быть еще и показывает, но дарований их не сподобляется; хотя, думаю я, естество человеческое никогда не требовало дарований, как ныне. И справедливо мы это терпим, потому что не трудам, но простоте и смирению являет Себя Бог. Хотя сила Господня и в немощи совершается, однако, отринет Господь несмиренномудраго деятеля» [21].

Как видим, в Предании нигде не отвергается труд, везде признается его полезность, но он не считается безошибочным средством, автоматически обеспечивающим осуществление земного призвания человека и правильное устроение его души.

От аввы Дорофея, написавшего одному иноку: «Брат! Истинный труд не может быть без смирения, ибо сам по себе труд суетен и не вменяется ни во что» [22], – и до епископа Феофана Затворника, написавшего кому-то из духовной паствы: «Дело – не главное в жизни, главное – настроение сердца, к Богу обращенное» [23], – прослеживается тезис, что труду в системе православных ценностей отводится явно подчиненное место. И его невозможно перевести в другой разряд, не нарушив системы.

Это напрочь отказываются понимать либералы-западники, простодушно принявшие протестантскую ценностную модель за универсальную. Им все кажется, что просто вчерашний «совок» еще не привык к новым рыночным условиям или «разбаловался», дезориентирован, или не заинтересован и потому не проявляет особого интереса к труду и предприимчивости. Достаточно заинтересовать его, переформатировать по лекалам Юргенса и Коха – и он станет «нормальным» европейским гражданином. Тогда к нему с полным правом можно будет применить известное клише: «трудолюбивый и талантливый». Трудолюбие есть в «совке», и он его проявляет, если нужно, и таланты есть, но не это составляет его «лицо».

В разговорном эпитете «трудоголик», которым мы часто квалифицируем человека, не избегающего трудной или утомительной работы, плохо спрятан иронический подтекст. Словно бы это род болезни или невротической зависимости, будто бы трудоголик трудом, как алкоголем, заливает другие душевные или духовные потребности, или им настолько владеет корысть, что заставляет искать заработка столь изматывающим способом. Или нескрываемая гордыня, если «трудоголик» – это самоопределение.

В русских сказках нам в полной мере открывается амбивалентный (К. Касьянова называет его «эпилептоидным»), дионисийский характер русского труда. Это и Иван-дурак, не такой рачительный и трудолюбивый как старшие братья, это и Емеля, поймавший чудо-щуку словно Бога за бороду. А где, в какой еще культуре найдете героя, пролежавшего 33 года на печи, а потом чудесно ставшего богатырем и даже… святым!?

Очевидно, что мы в данном случае сталкиваемся с феноменом трикстера, одного из базовых архетипов коллективного бессознательного аналитической психологии Карла Юнга [24]. Трикстер представляет демонически-комический дублёр культурного героя, наделённый чертами плута, озорника с демонстративно девиантным и даже криминальным поведением.

Трикстер – персонаж мифологий всех времен и народов. В греческой мифологии – это Гермес или Дионис. В Гермесе (Меркурии) можно найти черты типичные для трикстера: любовь к коварным и злым выходкам, способность изменять облик, его двойственная природа. Дионис – бог вина, опьянения, религиозного экстаза, оргиастической музыки и безумия. Ему тоже присуща двойственная природа, т.к. его родителями были бог неба и богиня загробного мира. Где бы он не появлялся, он нес веселье и разрушение. Дионис полон энергии, доходящей до экстаза, в каком-то смысле он революционер, т.к. стремительно врываясь, он нарушает прежде существующие порядки. Наиболее выпукло архетип трикстера проявлен в фигуре шута. Шут как архетип – это отнюдь не дурак и весельчак. Подобно «бедному Йорику» это очень сложная личность, глубокая и мудрая душа, созерцающая все слабости, недостатки и пороки человечества. Шут надевает маску простачка, чтобы скрыть внутреннюю боль и сострадание, обратить все в иронию и фарс. Физически он постоянно находится среди людей, но в тоже время личность его не с ними.

Трикстер как типаж народной смеховой культуры призван осмеять, обесценить персонаж или действие, трагедию превратить в комедию. В этом опять-таки проявляется его двойственная роль: положительная – когда трикстер высмеивает плотский, приземленный аспект жизни, обесценивает низменное Кибелы с более высокой позиции Диониса; отрицательная – когда трикстер покушается на превосходящее его небесное и вечное, профанизирует и опошляет сакральное (аполлоническое) начало, что ярче всего проявилось в раблезианстве Ренессанса и средневековой карнавализации католических праздников.

Бегло описанный нами характер народного, дионисийского аспекта Православия, оттеняющего и сглаживающего аполлонический дух монастырского, подвижнического Православия показывает, что только такой причудливый синтез аполлонического и дионисийского начал мог впитать и пронести сквозь века и потрясения мудрость Православия, выковать русский характер, живой и ускользающей от поспешной рационалистической вивисекции.

V. Труд и социализм

Андрей Карпов из статьи в статью и из комментария в комментарий не устает повторять мысль о том, что «социализм – это утопия». С его (очевидно, модернистской) точки зрения, это – аргумент, долженствующий сразить всякого адепта социализма наповал. Однако человек традиционалистских взглядов охотно с ним согласится, ибо миф для него столь же реален (и даже куда более реален), как и пресловутая «чувственная реальность». Карпов позиционирует себя православным, – что ж, прекрасно! Но тогда он должен сознавать, что для него Второе Пришествие Христа (несомненно, миф и утопия для всякого последовательного модерниста) – это самый реальный и непреложный в мире факт, куда более неоспоримый, чем мышка в правой руке. Иными словами, разящий залп Карпова направлен только против модернистов, – для традиционалистов он холостой и совершенно безобидный. Самое время спросить: с кем Вы, господин культуролог?

Свою замечательную апологию утопии А.Г. Дугин начинает с остроумного наблюдения Дж. Оруэлла: «XX век показал, что утопия сбывалась чаще, чем все остальное. Свойство самой невероятной гипотезы, самого невероятного и фантастического предположения – это свойство сбываться» [25]. Так, может, надо лишь немного подождать, дать время утопии воплотиться, чтобы она стала такой же будничной обыденностью, как нынешняя «суверенная демократия»?

Дугин продолжает: ««Утопия» переводится с греческого как место, которого нет. В человеческом сознании речь идет о месте, которого пока нет. Но раз об этом месте говорят, раз люди рисуют, планируют утопии, описывают утопические картины, – значит, это место где-то должно быть. Его нет в физической реальности, но оно есть в воображении, в проекте, в человеческом духе, в человеческой воле. А раз так, – значит, это место самое важное. То, что уже есть, построено и создано, то, что лежит перед нашими глазами и не требует от нас никаких дополнительных усилий, неизбежно принадлежит энтропии. Все реализованное обречено на разрушение, всякая существующая вещь — это вещь заведомо конечная и смертная. А вот то, что еще не создано, то, что живет в человеческом духе и пребывает в пространстве утопии, тому еще только предстоит реализоваться. Или даже если не предстоит, это сохранится в форме идеи, в форме конструкции, которая не подлежит энтропии и распаду» [25].

Мы верим в одну утопию, при этом пренебрежительно (если не сказать, презрительно) отбрасываем другие, даже не давая себе труда разобраться в них. А что если отброшенная утопия – промежуточный полустанок на пути к конечной станции, короткая, но обязательная остановка, отвернув от которой мы рискуем никогда не добраться до места назначения? Что если для стяжания Царства Божия, надо прежде построить Его образ, и чем этот образ будет точней и притягательней, – тем скорее и менее разрушительно оно установится?

Андрей Карпов сотоварищи любят с высоты своих фарфоровых башенок высокомерно поплевывать: капитализм и социализм – одна сатана, мы служим ни бесам социальности, ни демонам индивидуальности, а служим Богу и только Богу. Мы могли бы только порадоваться за их похвальное и богоугодное рвение, если бы не видели в этом трагическом самообольщении форму изощренного потакания гордыни и культивирование скрытого за епитрахилью безграничного эгоизма.

Научиться преданно и верно служить Богу – задача, посильная разве что редким праведникам и отцам-пустынникам. Поэтому Господь в Своей бесконечной милости возложил на нас другую задачу – служить ближнему. Тоже трудную, как показала история. Православный социализм – есть институциализированная форма служения ближнему, воплощение экономики дарения, когда плоды труда бескорыстно и щедро делятся поровну и без утайки между всеми членами общества.

Предвижу возмущенные голоса многих читателей, даже из рядов единомышленников: «Да ведь это же уравниловка!» Да, всё верно, уравниловка. Потому что только уравниловка способна эффективно излечить от корысти, подарить чувство благодатной радости от факта самоотдачи, от потребности отдавать, а не забирать, поставить талант на службу обществу, а не эгоистическому тщеславию. Уравниловка, как ничто другое, способна научитьвайрагье, оставлению мелочного и суетного попечения: часом не переработал ли я больше ближнего, не надо ли мне побеспокоиться о прибавке жалования или начислении дополнительного трудодня? Труд, как форма служения и всеобщего волонтерства, становится сам себе наградой, «общим делом» (внехрамовой литургией) и не в этом ли состоит преодоление проклятия вечного отчуждения? Н.В. Сомин, говоря, что «это великое «общее дело» должно сплотить народ, сделав из него одну семью», – приводит слова замечательного русского философа-космиста Н.Ф. Федорова: «Неудачи многочисленных попыток восстановить вечери любви по подобию первой тайной вечери (которая также не была единодушна) достаточно оправдывают и католиков, и православных, ибо к объединению в трапезе нужно присоединить и единство в общем труде, к храмовой литургии нужно присоединить внехрамовую» [2].

И не о таком ли труде заповедал нам апостол Петр: «Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией» (1 Пет 4:10)? Не должен ли стремиться следовать этой заповеди всякий благочестивый и богопослушный христианин?

«Будут ли кормить по дороге в коммунизм?» – когда-то шутили перестроечные остряки. О хлебе насущном думать тоже нужно, но есть надежда, подкрепленная историческими и социологическими основаниями, что об этом следует беспокоиться во вторую очередь (и здесь Карпов не попал, упрекая социализм в материалистической заточенности). Ксения Касьянова нас снабжает успокоительным заверением от польской писательницы Элизы Ожешко: «Производство, создающее благосостояние и возможность пользоваться материальным комфортом и благами жизни, может осуществляться систематически и эффективно только в таких обществах, где есть моральные справедливости и признание взаимных обязательств, забота об общественном всеобщем благе. Там, где не хватает таких элементов и стимулов, там человеческий труд начинает количественно уменьшаться и качественно ухудшаться, всякому взаимодействию препятствует взаимное недоверие; под влиянием эгоизма отдельных индивидов распадаются социальные связи и нарушаются те пружины, которые поддерживают социальные стремления; там уменьшается и само материальное богатство, пересыхают глубиннейшие источники средств к существованию… Народ, который остался сегодня без чести, завтра останется без хлеба» [16].

Конечно, описанная задача для нашего запущенного морального облика представляется невероятной сложной и делом отдаленного будущего. Пока в обществе господствует кибеллический модус потребления и мамоны, а само общество перенаселено купцами, ремесленниками, мещанами и прочими представителями третьего сословия – о православном социализме и впрямь приходится только мечтать.

Что ж, переход к социализму тоже долгий и необходимый этап, где придется к кому-то подойти с ласковым увещеванием, а кому-то – со строгим понуканием. В любом случае, на пути к воплощению «утопии» работы непочатый край. Всё, как Вы любите, товарищ Карпов!

[1] Карпов А.В. Социалистический миф о труде // Русская народная линия (27.03.2019). – http://ruskline.ru/analitika/2019/03/27/socialisticheskij_mif_o_trude/.

[2] Сомин Н.В. Заметки о труде в христианской традиции // Православный социализм как русская идея (08.02.2017). – http://chri-soc.narod.ru/Zametki_o_trude.htm.

[3] свт. Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. –https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/nachertanie-hristianskogo-nravouchenija/3.

[4] Пурани А. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. Т. 1. – СПб.: Комплект, 1994. – 334 с.

[5] Псалтирь или богомысленные размышления, извлеченные из творений святого отца нашего Ефрема Сирианина и расположенные по порядку Псалмов Давидовых. Пс. 43: Уроки жизни. – https://azbyka.ru/otechnik/Efrem_Sirin/psaltir-ili-bogomyslennye-razmyshlenija-efrema-sirina/#0_44.

[6] Дугин А.Г. Воображение. Философия, социология, структуры. – М.: Академический проект, 2015. – 636 с.

[7] Дугин А.Г. Три Логоса. В поисках теории / Ноомахия: войны ума. Т. 1. – М.: Академический проект, 2014. – 447 с.

[8] Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. – М.: ЦГИ, 2016. – 656 с.

[9] Соловьев В.С. Кризис западной философии (против позитивистов) / Соч. в 2 томах. Т. 2. – М.: Мысль, 1988. – 822 с.

[10] Сомин Н.В. Блеф «протестантской этики» // Русская народная линия (17.12.2010). – http://ruskline.ru/analitika/2010/12/17/blef_protestantskoj_etiki/.

[11] Зомбарт В. Буржуа: этюды по истории духовного развития современного экономического человека / Собр. соч. в 3 томах. Т. 1. – СПб.: Владимир Даль, 2005. – 640 с.

[12] Веблен Т. Теория праздного класса. – М.: Ленанд, 2018. – 368 с.

[13] Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. Тотальная мобилизация. О боли. – СПб.: Наука, 2002. – 539 с.

[14] Эвола Ю. «Рабочий» в творчестве Эрнста Юнгера. – СПб.: Владимир Даль, 2005. – 186 с.

[15] Дугин А.Г. Тамплиеры пролетариата: Национал-большевизм и инициация. – М.: Арктогея, 1997. – 326 с.

[16] Касьянова К. О русском национальном характере // ХРОНОС: Всемирная история в интернете. –http://www.hrono.ru/libris/lib_k/kasyan0.php.

[17] Шафаревич И.Р. В защиту русскости / Полн. собр. соч. в 6 томах. Т. 5. – М.: Институт русской цивилизации, 2014. – 464 с.

[18] Аксючиц В. О русском характере // Агентство Политических Новостей (13.08.2010). – https://www.apn.ru/index.php?newsid=23071.

[19] Никифора Уединенника слово о трезвении и хранении сердца многополезное // Добротолюбие. Т. 5. –https://azbyka.ru/otechnik/prochee/dobrotoljubie_tom_5/16.

[20] преп. авва Дорофей. Душеполезные поучения и послания. Сказание о блаженном отце Досифее, ученике св. аввы Дорофея. –https://azbyka.ru/otechnik/Dorofej/dushepoleznye-pouchenija-i-poslanija/1_3.

[21] преп. Иоанн Лествичник. Лествица или Скрижали духовные. Слово 26. –https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Lestvichnik/lestvitsa-ili-skrizhali-dukhovnye/31.

[22] преп. Варсонофий Великий и Иоанн Пророк. Руководство к духовной жизни, в ответах на вопросы учеников. –https://azbyka.ru/otechnik/Varsonofij_Ioann/otvety/274.

[23] свт. Феофан Затворник. Письма. Вып. 6. –https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/pisma/6.

[24] Юнг К.Г. О психологии Трикстера // Радин П. Трикстер. Исследование мифов североамериканских индейцев с комментариями К.Г. Юнга и К.К. Кереньи. – СПб.: Евразия, 1999. – 288 с.

[25] Дугин А.Г. Мечтать не вредно – утопии как двигатели человеческой истории // Евразия: информационно-аналитический портал (22.03.2015). –http://evrazia.org/article/118.

Андрей Костерин, блогер, г. Владимир

*Экстремистские и террористические организации, запрещенные в Российской Федерации: «Свидетели Иеговы», Национал-Большевистская партия, «Правый сектор», «Украинская повстанческая армия» (УПА), «Исламское государство» (ИГ, ИГИЛ, ДАИШ), «Джабхат Фатх аш-Шам», «Джабхат ан-Нусра», «Аль-Каида», «УНА-УНСО», «Талибан», «Меджлис крымско-татарского народа», «Мизантропик Дивижн», «Братство» Корчинского, «Тризуб им. Степана Бандеры», «Организация украинских националистов» (ОУН)

Источник: narzur.ru

Оставьте первый комментарий

Оставить комментарий